【摘要】：美国哲学家索萨的德性知识论，与儒家的德性论颇有相似之处，因此，建立一种兼具二者资源的联合哲学立场，并非是缘木求鱼。而儒家在这种联合立场的锻造中所能够作出的贡献，便是解释为何德性知识论对于“盖提尔反例”的处理方案，能够在不引入“反思性知识”的前提下，仅仅依赖认知主体的直觉加以执行。说得更具体一点，儒家对于这个问题的解释将诉诸一种对于孔子“正名”论的现代重构，而这种重构亦将高度依赖东汉许慎的“六书”理论。此将说明：在汉语哲学的场域中，亚命题层面上的意义单位的彼此融合，究竟是如何为信念本身的证成提供支撑的。

【关键词】：准−熟−切模型 德性 盖提尔问题 正名 汉语哲学 六书

【中图分类号】：B0

导论

这几年来，在郝苑、陈英涛、方红庆、米建国等学者的介绍下，美国哲学家恩斯特·索萨（Ernest Sosa）的德性知识论理论逐渐为华语哲学界所知。那么，索萨知识论的特色体现在何处呢？众所周知，在战后英美分析哲学的语境内，任何一种完整的知识论理论都将包含对于“信念”（belief）与“知识”（knowledge）之间关系的讨论。而索萨哲学对于“信念”的处理方案与传统知识论的方案之间的根本区别就在于：索萨不是就信念本身的内容谈论信念，而是就信念与信念持有人的外部行为表现（performance）之间的关系来谈论信念——或说得更清楚一点，在他看来，信念本身就是此类行为表现的一种特殊展现形式。为了更形象地说明这一观点，索萨在以射箭为代表的体育活动与信念生成活动之间建立起了类比关系。譬如，正如人们可以说成功的射箭活动体现了箭手的“准”（accuracy）、“熟”（adroitness）和“切”（aptness）一样（这里的“准”指能射中，“熟”指能反复射中，“切”指能在复杂环境下射中），在索萨看来，我们也可以说：人类持有信念的活动也可体现出“准”“熟”与“切”这些特征。不过，在索萨知识论的语境中，“准”指的是信念持有人的信念是真的，“熟”指信念持有人能够稳定地产生真信念，而“切”意味着：相关信念之所以是真的，恰恰是因为信念持有者能够稳定地产生真信念，以使得相关信念的真能够不受环境中偶然因素的影响。这就是索萨关于信念之本质的“准−熟−切模型”，英文缩写为“AAA模型”（因为“准确”“熟练”与“适切”三个英文单词的开头恰好都是“A”）。

从儒家哲学的立场看，索萨从射箭活动切入知识获取进程之本质的思路，颇能引发共鸣。众所周知，射箭活动本身就在儒家所推崇的“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）中扮演了重要的角色，而“六艺”在内容上兼顾身体智能与脑力判断的广博性，又无疑向我们暗示了诸如射箭这样的身体活动与认知活动之间的微妙关联——尽管在儒家语境中，“认知”所主要关涉的，乃是儒者处理道德与政治问题所需要的心理过程。同时需要注意的是，像“准”“熟”“切”这样的评价词，其实也可以被方便地施加到与“六艺”相关的各种表现活动上去，因此，即使从儒家立场上看，索萨的“准−熟−切模型”也完全可以用以评估一个信念生成系统的运作状态及其输出信念的品质。因此，至少从表面上看来，我们似乎可以建立一个能够同时消化索萨的思想资源和儒家的思想资源的新知识论立场——尽管在建立这种新思想联盟的过程中，我们或许还得费心考量如何将儒家叙事的范围从政治、道德领域扩大到典型的知识论问题上去。然而，那些对中国哲学资源并不怀有热情的读者可能仍然会问：为什么去促成索萨与儒家之间的思想联盟，会对儒家文化圈之外的哲学研究产生助益呢？不管怎么说，索萨的德性知识论是当代英语分析哲学的一支，而正是这种理论所提供的元语言框架，才为我们对于儒家理论资源的重构提供了明晰化手段——而相反的情况似乎并不成立，即儒家的话语框架反过来帮助我们重构了西方德性知识论。

但是，在笔者看来，我们大可不必对儒家思想资源在这种思想联盟中的“股权分配”问题过于忧心。说得更清楚一点，在笔者看来，在构建这种思想联盟的过程中，索萨式的德性知识论的元语言只能在较高的层次上被运用，而当对这种联盟的构建转向较低层次的时候，就如何具体化“准”“熟”“切”这些评价标准，儒家学者可能会产生与索萨不同的见解。在笔者看来，此类见解分歧，在根子上乃是导源于英语哲学与汉语哲学对于信念的不同处理方式。更确切地说，从弗雷格到早期维特根斯坦的分析哲学传统看，信念之间的关系必须要根据信念所承载的命题之真值来理解，而非根据信念的语义内容来理解。据此，如果我们要证明一个信念是“得到证成的”（justified），那么我们就得根据真值函项理论，将该信念从一个更基础的信念中推导出来。相比之下，在儒家理论中与“证成”对应的概念乃是“正名”，而从语言学的角度看，“正名”关系并不是信念或者命题之间的关系，而是信念内部的一种特殊的主−谓关系（其特殊性体现在：这里的谓词除了包括字面上的谓语本身之外，还包括了隐藏在谓词之中的诸种规范）。笔者这种利用语言学资源来重新理解“正名论”的相关根据，乃是东汉学者许慎在其《说文解字》中表露出的语言观——根据这样一种语言观，西方哲学中那种作为真值承载者的信念所具有的知识论基础地位，必须在汉语哲学的语境中被转移到作为句子构成要素的汉字之上。说得更具体一点，由于汉字的象形特征与汉字认知者的图像经验之间的密切关联，对于这些汉字认知者而言，他们自然无法像西方分析哲学家所建议的那样，去运用那些不带有任何经验的真值表（或者其他逻辑方法）去判断一个信念的确是稳固地奠基于另一个信念。而对于汉语哲学家来说，这种“无能”或许反而是一个福音，因为这种“无能”将帮助其规避某些在西语语境中很难被规避的哲学思维陷阱。譬如，考虑到西方知识论中的一些经典难题如盖提尔问题的产生，乃是与研究者对于西方命题逻辑的依赖有着一定的关联，因此，汉语哲学家对于西方命题逻辑的规避，在相当程度上也使得他们能够更轻易地解决盖提尔问题。此外，考虑到盖提尔案例也对索萨的知识论构成了威胁，因此，当儒家对于盖提尔案例的处理方案被用以支援索萨的理论时，索萨自己的知识论也会由此变得更具说服力。这也便是儒家思想资源能够对当代英美知识论所作出的正面贡献。

然而，在正式将儒家思想引入我们的理论图景之前，我们依然需要对索萨的知识指派理论进行一番必要的概述。

壹

在西方哲学的脉络中，如何处理日常百姓的常识与哲学思辨之间的关系，往往会引发很多的争议。有些哲学流派采取的是为常识辩护的态度，而有些哲学流派则对常识不太友好。很明显，在这场“选边站”的游戏中，德性知识论研究者必须选择去捍卫常识——特别是诸如“我有两只手”“我不是钵中之脑”之类的常识——否则，一个人就很难在怀疑诸如“我有两只手”之类的常识的前提下，再去谈论如何准确、熟练、适切地把握常识。不过，作为德性知识论立场的领军人物，索萨本人具体又是如何批评对常识不甚友好的怀疑论立场——特别是“钵中之脑”式的怀疑论立场——的呢？

索萨对于“钵中之脑”式的怀疑论的大致驳斥思路是这样的：能够在日常生活中被标注为“知识”的，大致是在获取的基础方面具有“保险性”（safety）的信念，而不是在获取的基础方面具有“敏感性”（sensitivity）的信念。顺便说一句，这里所说的“保险性”与“敏感性”都是专业的知识论术语，其大致意义如下：说张三持有一个保险的信念，乃是说，只要这个信念所对应的事实存在，张三所持有的这个信念就往往是真的；说张三持有一个敏感的信念，乃是说，只要这个信念所对应的事实不成立，那么，张三所持有的这个信念也就真不了，或者至少是很难成真。譬如，如果一名武士看到的的确是一辆两轮马拉战车的话，那么在相关的知觉基础上他所产生的信念——如“这是一辆马拉战车”——就大致是真的，因此，这一信念也是保险的（尽管它未必是敏感的）。这当然不是说这个武士不会受到幻觉的误导，而是说，对于常识来说，幻觉所提供的反例因为自身过于离奇而不值得被严肃对待。而在索萨看来，怀疑论者的错误，便是用“敏感性”这一过高的要求去约束知识，而不是用“保险性”这一较低的要求去约束知识，由此才将大量的知识都划入可怀疑的范畴，并最终导致了“杞人忧天”的后果。

值得注意的是，与索萨同样处在“保卫常识”之阵营的知识论立场，还有“摩尔式的对于怀疑论的回应”以及普理查德（Duncan Pritchard）关于知识本性的“保险性”的理论。然而，索萨对于怀疑论的驳斥路数，与此二者都有差异，因为索萨并未像摩尔主义者与普理查德所做的那样，在自己的理论中预设“可能世界”（possible worlds）这一概念。说得更具体一点，在摩尔主义者看来，一个允许笛卡尔式恶魔操控主体的所谓“可能世界”固然可以被设想，但是其与没有这样的操控活动的现实世界之间的距离实在过于遥远，因此，此类遥远的“可能世界”就需要在知识归属问题中被排除出考量范围；而根据普理查德的说法，一个信念的保险性，不仅仅在于其在现实世界中的真，同样也在于其在与现实世界最接近的“可能世界”之中的真。与之相比较，索萨则基本没有在其理论阐述中使用“可能世界”这一概念。而根据笔者的解读，索萨之所以如此，可能是因为他始终对该概念带有的“外在主义”色彩敬而远之（所谓“外在主义”，即指知识论的理论架构要涉及知识论场景中的主人公所不掌握的外部信息。值得注意的是，摩尔主义者与普理查德在自身的理论中均涉及了可能世界与现实世界之间的间距，而此类信息仅仅对那些认知语境之外的外部观察者来说才是可知的）。而看得更深一点，索萨之所以对“可能世界语义学”敬而远之，恐怕是相关于他本人对于认知者之内部认知德性的强调。不过，这也并不是说索萨的德性知识论描述完全就是内在主义的，因为他本人的“准−熟−切模型”亦具有非常明显的社会公共维度，否则他本人也就没有合适的理论场域去讨论特定主体之德性积分系统的运作了（而对该系统的维护显然是主体所在的共同体的职责，而不能为主体自身所包揽）。因此，一个索萨式的德性知识论方案，在相当程度上就可以被视为跨越极端内在主义和极端外在主义之间鸿沟的调和式方案。

索萨在内在主义与外在主义之间的这种调和态度，也影响了他对于战后西方知识论研究第一难题——盖提尔问题——的观点。我们知道，盖提尔问题的第一矛头指向，就是所谓的内在主义路线，特别是将知识定义为“得到主体内部证成的真信念”（justified true belief）这一传承自柏拉图的《泰阿泰德篇》的观点（关于盖提尔问题的具体内容，后文还会详述）。依据笔者浅见，面对盖提尔问题所提出的对于上述知识定义的种种反例，基于“保险性”概念的知识论专家只能诉诸种种带有可能世界语义学色彩的概念工具，但这些概念工具自身的外在主义色彩，又使得他们难以应对下述提问：关于“可能世界”的外部信息，是如何与主体自身的信息处理过程相互融合的呢？笔者并不认为传统的基于“保险性”概念的知识论专家能够轻松地解答这一问题。与之相对比，索萨对于这个问题的解答却可以绕开“可能世界语义学”这一“麻烦制造者”，而仅仅聚焦于“适切性”这一既带有“禀赋”（disposition）色彩，却又不带有典型的外在主义色彩的概念。说得更清楚一点，根据索萨的观点，一个人的认知行为的适切性，仅仅在于这么一点：其信念之所以是真的，就是得缘于相关当事人运用认知能力的熟络，即该当事人始终能将正确类型 的目标信念奠基在正确类型的证据性信念之上。这样一来，一个按照索萨的“准−熟−切模型”运作的认知主体就可以依赖上述这种能力来发现：在盖提尔问题中那些被提到的目标信念的确不是知识，因为它们并没有以准确的方式被奠基在正确类型的证据性信念之上。

从宏观角度看，索萨知识论所展现出来的这幅理论图景，至少能够在如下三个方面得到儒家的应和。

其一，与德性知识论一样，儒家学者也预设了常识的稳固性，否则儒家就难以解释“六艺”中提到的战车驾驭技术的施行，竟然能够建立在驾车者对于战车自身之存在的怀疑论立场之上。顺便说一句，尽管怀疑论思潮并不在中国思想史中占据明显的生态位，但在此类思潮于特定的历史语境中获得社会影响之时，儒家对于这些思潮的驳斥依然会具有鲜明的实在论色彩。譬如，公元5世纪的儒家思想家范缜（公元450−510年）对于佛教反实在论立场的批驳，就可以视为西方分析知识论中的摩尔主义立场的一种中国式预演。从这个角度看，只要儒家投入更多的精力从事其对于怀疑论的研究，他们很可能就会与索萨分享类似的常识性的或实在论性质的形而上学立场。这显然就为建立索萨与儒家之间的思想联盟打下了很好的基础。

其二，与索萨一样，儒家更感兴趣的事情，乃是品评当事人的认知能力或德性，而不是讨论其认知机制的最终输出。譬如，根据孔子在《论语·雍也》里的说法，“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”，也就是说，在诸种道理之间寻找平衡点的心智能力，乃是诸种德性中最为罕见的。尽管孔子所说的“中庸”的道德哲学色彩胜过知识论色彩，但是这完全不能妨碍今天的知识论家从中引申出一个对知识论有意义的版本。譬如，一个“中庸”的认识主体需要在“过于轻信证据”与“过于谨慎地对待证据”之间找到平衡点。从这个角度看，孔子式的道德德性与知识论家所说的认知德性之间，的确也是有着很强的可类比性的。

其三，索萨明显是将认知主体获得更多德性积分的过程视为一个社会学过程的，而与之类似的是，儒家也认为德性的培养离不开恰当社会环境的介入。实际上，所谓“六艺”本身就牵涉到了明显的社会学语境，譬如，对于“礼”的掌握牵涉到了社会等级的知识，而对于战车的驾驭则牵涉到了团队协作（特别是挥戈者、弓箭手与车夫之间的精诚团结），等等。由此，儒家学者也应当会赞同索萨的如下评论：正如一个美式橄榄球队员在球场上的成功离不开整支队伍技艺的精熟一样，一个认知主体的认知成功也离不开其社会环境中的一些关键机制的正常运作，如他人对主体所提供的外部证言的可靠性。

然而，儒家学者除了应和索萨的理论之外，其实还可以为索萨理论的丰富化提供进一步的意见。老实说，索萨的理论阐述尚缺乏一个必要的板块，以细化他本人处理盖提尔问题的方案。毋宁说，索萨只是提供了处理该问题的粗线条方案，即：一个信念得到了证成，乃是因为那个为这个信念进行奠基的信念的确解释了被奠基的信念的内容。而依据此粗线条方案，盖提尔问题所涉及的反例之所以不构成对知识的威胁，乃是因为在这些反例中，为目标信念进行奠基的信念并没有解释目标信念的内容。依据此理路，一个按照“准−熟−切模型”运作的认知主体，就应当能够通过发现上述类型的恰当解释关系的缺失，而规避盖提尔难题。

而这一解释方案的缺憾又在哪里呢？索萨的上述解答显然已经运用了“解释项-被解释项”（拉丁文为“explanans-explanandum”）这一对术语。但此对术语毕竟是来自科学哲学，而科学哲学的研究往往牵涉大量反思性活动。麻烦的是，根据索萨本人的说法，认知主体对于盖提尔难题的成功规避乃是有赖于相关当事人所谓的“动物知识”（即某种基于直觉的知识），这样一来，在此类知识的非反思性与“解释项−被解释项”这一对术语所带来的反思性诉求之间，就出现了某种明显的冲突。而在笔者看来，儒家的思想资源，特别是其“正名”论，恰恰是能够在这个问题上助索萨一臂之力的。

贰

为了方便后文的讨论，现在我们不妨将盖提尔问题的具体内容再加以“复盘”。该问题涉及的案例主要有两个（在下文中，笔者将在汉语语境中将盖提尔的原有例子加以改写，以方便读者理解）：

案例一

子路和颜回都希望孔子给他们写推荐信，安排他们去卫国做官，但二人都知道，孔子从卫国的掌权者南子那里获得的推荐名额只有一个。而子路则通过曾子的情报，获知孔子将机会留给了颜回，而曾子的情报一向很准。这时，子路注意到颜回身上带了一束干肉，于是就形成了这样的信念：“那个身上带了一束干肉的人将去卫国做官。”这个信念，我们下面就简称为“信念甲”。有趣的是，信念甲最后的确被证明为是一个真信念，但该信念不是以子路期望的方式成真的。真实发生的状况乃是：孔子在决断的最后时刻将机会留给了子路，而懂事的颜回则趁着子路不注意，偷偷将自己的肉干塞到了子路身后的行囊里，希望他能够在路上补充营养。因此，信念甲依然是真的。但在此情况下，子路的确知道“那个身上带了一束干肉的人将去卫国做官”吗？

根据大多数读者的直觉，他并不知道这一点，因为凑巧蒙对一件事，不等于知道一件事。但是，按照自柏拉图的《泰阿泰德篇》以来西方哲学传统对于知识的定义，知识乃是“得到证成的真信念”，而子路所持有的信念甲是满足该条件的。考虑到我们关于该信念非知识的直觉是非常强烈的，因此，传统哲学家对于知识的上述定义方案显然是错了。

案例二

子路有很好的证据，以证明颜回拥有了一辆新的马车（比如他想起昨天他还坐过颜回的新马车）。子路还与曾子是好朋友，但是他的确不知道曾子现在在哪里。但是，如果子路能够熟练使用现代命题逻辑的推演规则的话，那么他就根据前面的这些信息，得到下面的推论：“要么颜回有一辆马车，要么曾子在楚国。”现在我们将此信念称为“信念乙”。

而这个信念竟然的确是真的。然而，这不是因为颜回的确有马车（不为子路所知的是，颜回的马车刚才被鲁国的某个贵族找茬给没收了），而是因为曾子目前的确在楚国，尽管这一点亦不是为子路所知的。换言之，他之所以提到曾子在楚国，仅仅是偶然想到了“楚国”这个地名。现在的问题是：子路的确知道“要么颜回有一辆马车，要么曾子在楚国”吗？

面对该问题，大多数人的直觉是否定的，因为在此显然有运气的成分促使子路获得了一个真信念。但该信念却的确是符合《泰阿泰德篇》以来西方哲学传统对于知识的定义的，因为它既是真的，又得到了子路的相关证据的支持。这就说明，传统哲学对于知识的定义乃是错误的。面对盖提尔问题所提出的挑战，很多哲学家都试图修正《泰阿泰德篇》以来西方哲学传统对于知识的定义，以便尽量缩小基于新的知识定义的预报与一般人的知识指派直觉之间的间距。而索萨对于盖提尔问题的应答思路则与之不同。前面已经提到，他的大思路是引入“解释项−被解释项”这个对子，以便说明认知主体所持有的作为证据的信念是不足以解释目标信念的（或反过来说，一个按照“准−熟−切”模型运作的认知主体，应当是可以迅速发现“解释项”与“被解释项”之间这种不匹配的）。说得再具体一点，就“案例一”中的信念甲而言，子路持有该信念的根据本身是错误的，换言之，他事实上获得的证据——“曾子告诉我颜回会去卫国”——并不能够真正支持或解释“那个身上带了一束干肉的人将去卫国做官”这个信念。同理，就“案例二”中的信念乙来说，子路持有该信念的根据本身也是错误的，换言之，他事实上获得的证据——“颜回有一辆马车”——并不能够真正支持或解释“要么颜回有一辆马车，要么曾子在楚国”这个信念。

但索萨对于盖提尔问题的解答也就到此为止了，他没有更细致地讨论：为何在这些案例中出现的作为证据的信念，无法解释那些目标信念。因此，一个试图在二者之间进行正确匹配的初学者，也可能也会因为索萨所提出的“准−熟−切模型”自身的宽泛性而失去应有的教学指导。与之相比较，在儒家“正名”论的启发下，笔者对于盖提尔问题的应答或许会显得更加干脆：上文两个案例中的目标信念都没有得到恰当的证成，因此，它们甚至不符合传统西方哲学对于“知识”的定义！

要将这一核心论点说清楚，我们当然还是要来挖掘一下儒家的“正名”说的当代知识论内涵。这就牵涉到孔子在《论语·子路》中与子路的下面这段非常有名的对话：　　

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉？子之迂也，奚其正？”

子曰：“野哉！由也。君子于其所不知，盖缺如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。事不成， 则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。” 

孔子在此所表达的核心论点，可以用现代语言被重构如下：世界中的事态的存在方式，必须依据人们用以描述它们的各种“名分”，否则，它们即使存在，其规范性维度也会有所缺失。反过来说，如果错误的名分被加诸实在之上，那么，二者之间的不匹配就会导致各种各样的社会失序。这里需要提醒读者特别注意的是，在古汉语中，“名”经常被用来指涉通名，而不像其在英语中的对应物“name”那样，仅仅被做用作专名。因此，从现代命题逻辑的角度看，孔子语境中的“名”一般应当被刻画为命题函项，而不是填入这些函项的专名。基于上述观察，我们就可以在知识论语境中将孔子的“正名”论重构为这样一个模板：　　

对于“正名”的定义：先将认知主体缩写为S，“对象a具有名义R”缩写为“R（a）”（这里所说的“对象”可以是一个人，也可以是一个事件）。这样一来，一个具有“R（a）”形式的信念是得到正名的，当且仅当S相信对象a是符合R的名分的，而这一点是成立的，当且仅当如下情况发生：S所获知的其他的关于a的属性，恰恰就是被统摄到R之下的那些规范性内容所具有的示例。而这里所说的“规范”，并不直接是由认知主体S附加到R之上的，而是由具有特定权威性的习俗领会者附加到R之上的。

现在让我们看看，这个模板将如何帮助我们来处理盖提尔问题。先来看第一个盖提尔案例。在该案例中，我们要讨论的目标信念显然是“那个身上有干肉的人将获得去卫国的机会”。不过，我们切不能从该信念的字面意思出发去评估之，因为汉语哲学所惯常的思路，便是从信念所在的整体语境出发来评估信念在其中所扮演的角色。而这里所说的“语境”，显然首先就是指“案例一”本身提供的文本信息。根据这些文本信息，“那个身上有干肉的人将获得去卫国的机会”显然应当被读解为“颜回将获得去卫国的机会，而且他身上带有干肉”，因为子路所获得的关于去卫国的人选的情报，当然就是关于颜回的。在此我们不妨回顾一下语言哲学家唐纳兰（Keith Donnellan）关于语词的“属性式用法”（attributive use）与“指称性用法”（referential use）之间的区分：据此二分法，语词使用人所使用的语词的字面意义所客观指涉的对象就是“归属式用法”的对象（但这对象未必是语词使用人真正所意指的），而语词使用人以特定语词为权宜之手段所真正意指的对象，才是“指称性用法”所涉及的对象（但该对象未必是他所使用的语词的客观意义所能够涵盖的）。依据此论，如果在指称性用法的维度上讨论“那个身上有干肉的人”这个表达式的话，那么该表达式显然只是子路用来指涉颜回的一种权宜性工具。因此，子路在心目中真正所持有的那个信念的主语，其实还是“颜回”。而根据前文所给出的对于“正名”的定义，“颜回”这个主语必须符合“去卫国做官的竞争胜利者”这一名分，而它要符合该名分，就得为被该名分所统摄的诸规范提供示例。而无论这里所涉及的规范是什么，它们都会包括支撑相关断言的特定社会证言链条的稳固运作。而在这个意义上，“颜回”这个主语并不符合“去卫国做官的竞争胜利者”这一名分，因为相关相符关系所依赖的特定社会证言提供者——曾子——并没有提供真正准确的情报。因此，子路的相关信念并没有得到正名，该信念也就没有得到证成。

现在让我们再来查看第二个盖提尔案例。与前一个案例不同，该案例涉及一个析取命题。假设儒家已经通过对于现代逻辑规则的学习，而理解了析取符的运用方式：一个析取式是真的，当且仅当至少其中一个析取支为真。若我们将“真”替换为“正名”或“名正言顺”，我们也可以说：一个析取式是得到正名的，当且仅当至少其中一个析取支是得到正名的。在这样的情况下，我们是否可以说“要么颜回有一辆马车，要么曾子在楚国”这一信念得到正名了呢？

答案是否定的，因为根据笔者的分析，该信念的两个析取支都无法得到正名。首先可以肯定的是，“曾子在楚国”这一析取支的确没有得到正名，因为信念的持有者子路并没有获悉曾子身处楚国的任何实际证据——而根据我们对于“正名”的定义，对于“在楚国”这一谓词所隐藏的规范的示例，必须与认知——主体所真实获取的经验相关。而目标信念的另外一个析取支——“颜回有一辆马车”——其实也没得到正名，因为他仅仅根据自己对于颜回的驾车情况的片面回忆而断定他将持续地拥有一辆马车，而没有“熟络”地考虑到这一情况会被某些意外破坏的情形。

对于笔者的上述分析，有的读者或许会反驳说：按照此思路，似乎所有非真的信念都是缺乏证成的或没有得到正名的，而这样一来，世界上就没有“缺乏证成的真信念”或“得到证成的假信念”了。但将所有的假信念都说成是缺乏证成的，往往是基于一种“事后诸葛亮”式的小聪明，而难以具有普遍的方法论价值，因为人们往往无法在事前知道该信念是假的，尽管人们常常会自信地认为自己所持有的信念是得到证成的。

面对这种批评，一种典型的儒家回应理路，是将目标信念谓词中所蕴藏的用以“正名”的规范所对应的标杆弄得很高，以便使得其获得足够的冗余度来排除“某信念既为假，却又得到了正名”这种尴尬情况（简言之，只要出现了此类信念，就立即提升“正名”的标杆，以将其排斥在“被正名的信念”的范围之外）。不过，这个做法显然会使得人们有权提出这样的质疑：到底是谁有能力把握一个谓词所蕴含的所有这些高标准的规范呢？不难想见，儒家对于“圣人”（即权威的习俗把握者）的诉求为这个问题提供了一个简洁的答案，因为“圣人”本身就可以被视为理想的规范把握者。不过，从论证有效性的角度看，笔者并不否认这种解决方案的确暗含着巨大的风险，因为该方案很可能会反过来逼迫方案的运用者去编造出一个关于“圣人”的神话，以便对“圣人”的超验规范把握能力加以缺乏根据的渲染。此外，对于那些不具备“圣人”光环的一般儒者来说，如何获得对于圣人的规范把握结果的解释权，也会引发更麻烦的争议。然而，我们同样需要看到的是，对于“圣人”与带有“天道”色彩的规范之间的信息管道的肯定，本来就是一种自觉的儒家语言哲学——如后文所要提到的许慎的语言哲学——的题中应有之义，而非笔者的编造。考虑到笔者在本文中的主要目的，仅仅是用现代分析哲学的语言去重构儒家的正名说，而不是去试图填补其所有可能的理论漏洞，因此，我们姑且也只好满足于这种可能引发进一步理论争议的重构方案了。

好在现在的讨论结果，也足以向我们揭示：儒家的“正名”说是如何能帮助索萨的德性知识论来更好地应对盖提尔问题。我们已经看到，根据索萨本人的解释方案，在这些案例中，子路所具有的解释性信念并不能“适切地”解释那些有待被解释的信念。而在儒家的“正名”论的理路中，“切”就意味着去确定目标信念中的主语与相关谓语中所蕴藏的规范之间的符合关系（如果二者的确符合的话）。很明显，与索萨的原始方案不同，儒家虽然也不反对使用“切”这样的表达，但是“切”的层次显然从“信念之间的层次”下降到了“主−谓层次”。这种层次的下降，其实能立即帮助我们解释为何对于“切”的能力的把握，能够像索萨所希望的那样，处在“动物知识”或“直觉知识”的层面上。说得更清楚一点，从心理学角度看，对于信念之间不同语义组件的相符（或者不相符）关系的处理，往往比信念之间的命题形式关系的处理更具有效率，因为人类的心智机器本来就是对特定经验语义更为敏感的（这一点在华生的“四卡选择问题”中已经有所体现）。而儒家对于“切”的这种处于前命题逻辑阶段上的处理方案，显然也与现代认知心理学的此类研究成果暗合。

有人或许会问：如果人类的心智机器对于特定语义经验（而非抽象逻辑形式）的敏感性是具有跨文化的普遍性的话，那么，这种敏感性就既是东方人心智的特点，又是西方人心智的特点。在此情况下，为何又恰恰是儒家的“正名”论，而不是西方的知识论理论，能够对于这种敏感性进行有效的理论利用呢？在笔者看来，要回答此问，我们就无法不牵涉汉语哲学的基本表达工具——汉字——的特异性。

叁

在前面的分析中，笔者一直假设儒家的“正名”论是可以通过现代英美分析哲学所提供的话语框架而得到重述的。但实际上，倘若儒家学者真的能够像分析哲学家那样以英语作为自己的工作语言的话，其提出“正名”论的机会反而不会太大。作出这样判断的理由乃是非常明显的：从汉语的角度看，隐藏在谓词中的规范并不具有“如果……那么”这样的命题式结构，而是往往由汉字自身的图像式结构所揭示的。从这个角度看，儒家的“正名”论至少是与构成汉字的组织原则有些潜在关联的，而与之相比较，这种前命题的意义关联却很可能在以命意为基本单位的西式思维中被遮蔽。

众所周知，汉字构成的基本原则——六书原则——第一次由东汉学者许慎作出系统的阐发（而其原始雏形早在《周礼·地官·保氏》中就已经出现）。这六书原则包括：

（甲）象形

“象形”的意思是：“象形者，画成其物，随体诘诎，‘日’‘月’是也。”（《说文解字·叙》）也就是说：一个象形字，必须描摹外部对象的形状，随着被描摹者的形体而曲折，如“日”和“月”这两个字。

（乙）指事

“指事”的意思是：“指事者，视而可知，察而见意，‘上’‘下’是也。”（《说文解字·叙》）也就是说：一个指事字，乃是根据对于外部事物的视觉形象的观察而创制的字。对于“象形”和“指事”之间的分界，后人多有怀疑，认为二者其实不可分。对于这个问题，清代段玉裁的解释是：象形字表征的是一个类型的物体，而指事字关系到的乃是“众物”，因此后者要比前者来得更为抽象。但是在分析具体汉字构成时，他也承认有些字既可做象形解，亦可做指事解。

（丙）会意

“会意”的意思是：“会意者，比类合谊，以见指㧑，‘武’‘信’是也。”（《说文解字·叙》）也就是说，会意字乃是两个作为其构成部分的字的意义被融合后的产物。比如，“武”的真正含义就是“止戈为武”，“信”的真正含义就是“人言可信”。

（丁）形声

“形声”的意思是：“形声者，以事为名，取譬相成，‘江’‘河’是也。”（《说文解字·叙》）其大意是：所谓形声，“就是根据事物的类属，选择一个形声字，拿一个同被记录的语词声音相同或相近的声旁字相配合，组成新字，‘江’‘河’两个字就是这样”。

（戌）转注

“转注”的意思是：“转注者，建类一首，同意相受，‘考’‘老’是也。”（《说文解字·叙》）这也就是说，所谓转注，就是从一个源初的字中提取部首作为义符，以此义符为共通项来建立新字，新字的意义则由此义符来授予。换言之，转注字就是从现有字中衍生出的新的形声字和会意字。比如说，“火”是一个源初字，“燬”（音“huǐ”）、“燹”（音“xiǎn”）则是两个转注字——它们都分享了“火”的义符，但又具有新的音符。

（己）假借

“假借”的意思是：“假借者，本无其字，依声托事，‘令’‘长’是也。”（《说文解字·叙》）其大意是：所谓假借字，本来是并没有这个字的，只是找一个既有的字，取其音形，再以它来寄托假借字的意义。简言之，即在旧字的物理记号基础上构造出一个具有新意义的字。如“离”字，《说文》的解释是“离黄，仓庚也，鸣则蚕生”，即一种鸟名，而后来此词复又被借作表示“离开”，如《战国策·魏策》所说的“王之动愈数，而离王愈远耳……”。

这里需要注意的是，“六书”原则并不是在同一个层面上起效的。“象形”与“指示”在最基础的层面上起效，“会意”与“形声”原则的运作，则是以预设前二者原则的运作为前提的。“转注”与“假借”则处于整个规则金字塔的顶端，因为其运作要预设前面四条原则的正常运作。这些规则之间的层次结构也就告诉了我们：实际上所有的汉字都因为包含了“象形”与“指示”的要素，而从此二者那里继承了图像式或表征化的特征。因此，由这些汉字所表达的所谓的规范性原则，也在一定程度上具有了图像式或表征化的特征。汉字意蕴的这种可图式性，显然能迅速帮助我们理解：为何汉字所蕴藏的语义规范性很难被命题式的明晰语言所尽述。现在笔者便再举出两个对现代知识论讨论极具启发意义的案例，来帮助读者强化上述认识。

案例一：

我们知道，“符”这个汉字，是当代哲学讨论的“符合论”（the theory of correspondence）的汉语表达式的核心构成要素。而在古汉语的语境中，“符”的真正含义却与西方哲学所言的“符合论”有所差异，因此颇值得成为东西哲学比较的入手处。我们知道，在西方语境中，“符合”乃是指一个命题与相关事态之间的关系，所谓“符合事实”，即指命题符合事实。而“命题”与“世界”彼此之间的异质性，就使得西方哲学意义上的“符合关系”具有了横跨“超感官世界”（即命题意义）与“感官世界”（即世界中的感性事实）的神秘意义。而在汉语语境中，“符”本来是指竹符，即用以勘验证言之真假的物理凭证（请参看《说文解字·卷五·竹部》：“符，信也。汉制以竹，长六寸，分而相合。从竹付声。防无切”）。既然一对符乃是同一个竹筒被仔细剖为两片后形成的，因此，汉语语境中的“符”并不是两种异质对象之间的关系，而是同类对象之间的彼此咬合关系−而这两个对象往往是带有图像化色彩的。这样一来，在西方哲学中出现的符合论难题——超感官世界如何与感官世界相互吻合——在汉语哲学中就会被立即消解。

“符”在汉语中的这种含义，显然能够迅速解释为何在“正名”论中我们看到的乃是主语的意涵对于谓语的意涵的彼此符合，而不是整个命题与外部事实的符合。

案例二：

我们知道，在已经渗入西语思维的现代汉语中，“和”就是逻辑学所说的“合取符”的日常表达，而我们已经看到了，与合取符相辅相成的析取符，又在第二个盖提尔案例中扮演了重要角色。此外，我们也已在讨论盖提尔问题时看到了，在现代命题逻辑所提供的思维理路中，与“和”或“或”相关的真值函项的运作，显然只涉及了两个合取支或析取支的真值，而与其内容无关。与之相比较，在汉语语境中，“和”的本来含义乃是“应和”（请参看《说文解字·卷二·口部》：“和，相应也。从口禾声。户戈切”），而“应和”关系显然涉及了应和者与被应和者在思想内容上的某些关联。这样的分析显然也能够被推广到对于“或”的分析上去，换言之，在典型的汉语思维之中，“或”的本义是指一片特定的土地，尔后引申出疑惑的含义（这主要是从对特定土地守护者的怀疑引申出来的），尔后再具有了现代汉语承载“析取”的含义。因此，“或”所带有的不确定意味，本身就是在一定的经验语境的领域内才是成立的，而无法被转换为冷冰冰的真值函项运作。在这种情况下，一个熟络于汉语思维的哲学家在考察盖提尔问题的第二个案例时，恐怕就会难以理解为何我们有人从“要么颜回有一辆马车，要么曾子在楚国”之中演绎出“曾子在楚国”这一点了，因为“颜回有一辆马车”这个信念显然在语义上无关于“曾子在楚国”。换言之，一个熟络于汉语思维的哲学家恐怕一开始就能避免落入盖提尔问题的陷阱。

在上述阐述的基础上，我们不妨再将儒家的“正名论”关于“正义”的定义予以重述。

考虑到主−谓关系在汉语语境中肯定会被转换为不同的汉字之间的关系，因此，在汉语的语境中，一个信念的构成过程，本身就是带有不同含义的汉字模块彼此磨合成意义整体的过程。依据此思路，如果“甲”与“乙”代表两个不同汉字的话，那么，诸如“甲是乙”这样的信念是否能够得到正名，就取决于：（1）由“甲”所指涉的对象是不是符合蕴藏于“乙”的语义规范；（2）“甲”自身所蕴藏的规范是不是符合蕴藏于“乙”的语义规范。这里需要注意的是，前文涉及的这两种符合关系都具有一种从“低层次”到“高层次”的方向−譬如，是主语的内容要顺应谓语的内容，而不是反之。这就说明了，在主−谓之间，谓语所蕴藏的规范是具有更大的强制力的。

上述的阐述已经预设了所有的汉字都蕴藏了相应的规范，而这些规范本身却是先验的、稳定的。但这里的问题是：这一规定本身是否有点独断？为何汉字蕴藏的规范性不可以仅仅是约定所导致的偶然性产物，并由此并不真正具有普遍必然性呢？

关于这个问题，许慎本人在《说文解字·叙》中是这样写的：

古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，于是始作《易》八卦，以垂宪象。及神农氏结绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。

很明显，根据许慎的意思，文字从被创造之时，其原始构成方式就是带有规范性的，而其规范性则源自造字者的历史权威性。换言之，既然以仓颉为代表的这些造字者被认为是能够触及天意的规范领会者，故此，他们所创制的汉字，自然也被认为是能够承载这些重要的天意的。尽管许慎的这种阐述方式所带有的半神话色彩，或许会让今天的自然主义者感到难以接受，但是这也恰好揭示了儒式语言哲学的“传统主义”面相（这里所说的“传统主义”，不妨可以被宽泛地理解为任何一种尊重特定文化英雄所开创的传统的思想倾向）。

本文的结论具有两个不同的层面。在知识论研究的领域内，笔者试图将基于汉字思维的儒家“正名”论用以补充索萨的德性知识论，以使其能够更好地说明：为何德性知识论者对于“盖提尔问题”的解决方案，可以基于索萨所说的“动物知识”或者“直觉知识”。而在一个更宽泛的意义上，本文的研究亦试图为当代分析哲学与汉语哲学的融合提供新的思路。在笔者看来，虽然分析哲学在论证的严密性方面是明显优于中国传统哲学的，但是前者在命题思维逻辑的引导下，对于亚命题与前命题的语义单位之间联系的忽视，却很容易导致，一些在汉字思维中容易浮现的洞见，反而在西式思维之中被遮蔽。不过，考虑到对于汉字自身特点的反思性研究一向不被认为是中国哲学的重点领域，我们对于汉语哲学所依赖的符号工具的“元研究”，也需要具有一种“从哲学到语言学与文字学”的跨学科视角，而不能在方法论层面上过于依赖对于少数儒家经典的解读。此外，语言学与文字学的研究所自带的科学色彩，亦能够保证汉语思想资源的介入不至于破坏分析哲学自身的科学化学风。

《学术月刊》2019年第12期