作者：尹洁

出版社：上海三联书店

出版年月：2018年4月

ISBN：978-7-5426-6043-5/B.538

尹洁，博士，现任复旦大学bat365官网登录入口青年研究员、硕士生导师，主要从事生命医学伦理学、医学哲学和康德哲学的研究和教学工作。2006年获复旦大学医学学士，2009年获复旦大学哲学硕士，师从张汝伦教授。之后获得纽约州立大学Albany分校哲学系博士全额奖学金，师从康德学者Robert Howell、实用主义哲学家Robert Meyers和心灵哲学专家Ron McClamrock，于2013年获得纽约州立大学Albany分校哲学博士学位。近期研究集中在医疗公正和神经伦理两个方向上。

促使我写作此书的是这样一个问题：在《纯粹理性批判》中，康德到底有没有关于自我意识的一个合理的观点？如果有的话，那么我们以何种方式才能挖掘出相关观点的魅力？当然，我还试图进一步探讨，在何种程度上，康德的观点能够启发当代分析哲学家关于自我意识的讨论。这些讨论始于两个由Robert Howell在其2006年的论文中提到的问题。问题（A）：究竟“我思”这个表象，如何能够，指涉性地，表象出“自我”，从而将其带入我们的思维意识当中？问题（B）:究竟，“我思”或“我”这个简单的表象和对自我的一个指涉，何以能够产生真正的、第一人称的自我意识？为了回答这两个问题，我将通过诠释康德观点和补充进当代最新文献成果的方式，重建康德的自我意识模型。简言之，我将试图发展出一个康德式的自我意识模型，而要构建这个模型需要借助于来自当代分析哲学文献的工具，从而能够将康德哲学的细节诠释得更为明晰。

当代关于自我意识的讨论，按照格特勒（Brie Gertler，2011）的观点，集中在讨论在一个可能的自我意识片段里面，自我的本体论特性到底是怎样的。也就是说，在外部世界中，究竟自我在本体论意义上优先于一般的物理对象，还是由于其时空特征，自我其实也只不过是一般物理对象之中的一员？另外一个问题则是，在同一个自我意识的片段中，何以自我同时是意识的主体也是对象 ？

我着重要论证的是，康德有一个更好的方法看待自我意识问题，从而使得他不用判断在一个自我片段中，自我到底应该被看作首要地是主体还是对象，这是因为在康德的模型中，一个人拥有第一人称的自我意识当且仅当在一个意识片段中的自我意识的反身性得以可能的时候才是可能的。我同时也论证说，主体和对象的二分法的应用是自我首先是主体还是对象之争的缘由，并且任何一个站得住脚的自我意识模型必须要回避这个二分法。

我并未采取一个笛卡尔式的二元论框架作为这个模型的形而上学基础，相较之下，我选取了用“反身性”来构建自我意识的模型。更精确地说，我将重点强调Howell的这一观点，即，直接指涉理论与康德关于我思 和自我意识表象的观点最为相关，同时，我也会强调卡斯特内尔达（Castañeda）关于自我和自我意识的核心观点，即“自我意识在通过oneSELF想到ONEself的思维片段中被实现”（Castañeda，1990，第120页），也就是说，在任何的自我意识片段中，一个人通过himSELF来指涉HIMself。在这里，HIMself指的是一个人以从物（de re） 的方式指涉之物，也就是说，这个人在指涉此物时并未代入对于任何内容性的思考，himSELF指的是一个人在以de dicto的方式（也就是以可与其他说话者分享的方式）来指涉HIMself.

初看下来，似乎康德在《纯粹理性批判》中关于“我思”的讨论和Castañeda关于自我意识的内在反身性(internal reflexivity of self-awareness)之间并无直接关联。然而，我的确认为Castañeda的内在反身性提供了一个最好的呈现康德那极具原创性的自我意识模型的框架。在“范畴的先验演绎”中，康德论证说先验统觉的统一是综合先天判断和自我意识的必要条件。

在本书的第一部分，我将勾勒出康德关于自我意识观点的轮廓，比如像“我思”，“内感官”和其他相关论题。然后在第二章中，我将讨论最新关于先验统觉的统一，也就是克切（Patricia Kitcher）所谓“康德之思者”。再之后，在第三章中，我将分别讨论当代两位分析哲学家舒梅克（Sydney Shoemaker）和伊万斯（Gareth Evans）的自我意识学说；在讨论这二位时，我的目的是想得出一些启示性的观点从而能够代入对于康德的解读和重新阐释当中去。在第四章中，我重点探讨Robert Howell是如何用当代语言哲学中的direct reference theory（直接指涉理论）来诠释康德的“我思”概念，强调Howell的理解在何种程度上契合康德的文本并且我个人对于这一诠释的评论和回应。在第五章中，我着重探讨Castañeda的内在反身性概念以及这个概念如何可以作用在解释自我意识上。在第六章也就是结尾章，我将以前面几章的铺垫为基础，提出我重建的自我意识模型。

我的观点大概是这样的：在这个基于Castañeda观点的康德自我意识模型中，自我意识之所以得以可能，是因为有一个先验统觉的综合性的行为。这个发自先验统觉的综合性行为，既能以一种de re的方式反过来指涉出那个思维主体，又能以de dicto的方式将其经验认知全部归结于那个思维主体。自我意识的可能预设了以上这些。

我希望在正文的详细阐述中，我构建的这个模型的新颖性能够慢慢显露出来。简单地说，首先，这个模型能回答前述的问题（A）且不需要面对主体——对象的二分法。其次，这个模型暗示了一种我们可以借以辩护“无所不在命题”（ubiquitous thesis） 的方法，比如说，我们可以退一步说，并非是一个真正内容形式皆备的第一人称的自我意识 必须预设经验认知，而是一个第一人称的形式的自我意识预设了经验认知。这样一来，修改过后的这样一个版本的“无所不在命题”（ubiquitous thesis）仍旧成立，而且同时我们还能保住意识并不预设自我意识这样一个结论 。

我所得出的结论，具体而言如下。对于问题（A），我的回答是：由先验统觉的统一所执行的综合行为导致了经验认知的产生（当然这也需要一个人同时也得到了来自被动的感官所获得的直观杂多），并且同时这些行为也指涉出或者挑选出一个思维的主体，这个主体拥有一个纯形式的意识结构，并且因为这个先验统觉的反身性，综合的行为本身仅仅指涉出或者挑选出那个思维主体而无需激发产生任何完整的、鲜活的第一人称自我意识，这是因为此时关于自我的内容还没有被呈递给被指涉出来的那个思维主体e。Castañeda所认为的真正的第一人称自我意识，需要一个从无自我的意识到一个有自我的意识的转变过程，并且这个无自我的意识或者说纯形式或结构的自我意识，其实只不过是一个先天形式或结构的图式，该结构图式仅仅能够把那个思维主体指涉出来。而关于这个被指涉出来的思维主体，按照康德的看法，我们什么也不知道，我们并不知道它的本性，不管是通过这个意识的纯形式还是通过其他的什么方式都无从知晓。按照康德在《纯粹理性批判》里面所说的，直观和知性的先天纯形式构成了自主的认知主体的本质。像如此这般的自我意识还不是第一人称的自我意识，因为在此意识当中一个人并没有在思考他所指涉的那个HIMself。仅当一个人能够通过oneself指涉ONEself 的时候，第一人称的自我意识才能得以可能。

对于问题（B）的回答则要求我们变换一下视角，也就是说，我们必须得脱离这样一个窠臼，即总是认为第一人称的自我意识是在第三人称的意识上加上某些第一人称的要素或模式从而得以可能的。这似乎与Evans所持有的观点相矛盾，因为Evans说为了能够归结任何的精神的或者物理的谓词，一个人必须得能够将谓词也归结给他人，而这就意味着自己只能把自己视作与其他一般对象没有什么本质性的区别。然而，我还将采纳所谓第一人称的意识是第一人称自我意识的一种原始的特征或模式，并且，他也不能被还原为第三人称的意识，但这并不意味着第一人称的自我意识是不可解释的。如此这般的第一人称意识仅第一人称的自我意识由通过某个人以himSELF去指涉HIMself而产生的时候才可能被产生，也就是说，“我”之表象仅当第一人称的自我意识片段出现时才一道出现。简言之，如果没有第一人称自我意识的片段，就没有“我”之表象 。再者，在如此这般的自我意识里面，自我归结的方式不同于当一个人归结精神的和物理的谓词给他人的方式，尽管，就像Evans所强调的那样，任何的归结都需要以一个人有能力能将自己或他人置于个别的时间空间中。而至于为何在时间空间中占一个位置的必要性并不一定意味着第一人称的自我意识预设第三人称的意识， 我的回答是康德在先天直观纯形式（包括时间和空间）上的先验论证，已然给为何将一个人置于个别的时间空间中对于达成自我意识而言是至关重要的提供了一个很好的说明，这个说明的存在使得将第一人称自我意识往第三人称意识的还原显得没有必要。

正因为有这样一个模型，我们可以领会这样一个观点，即第一人称的自我意识当且仅当第一人称的意识出现时才出现。我在这里使用在狭义上使用“第一人称的自我意识”这个词，也就是说，在此意义上，当一个人能够使用第一人称代词“我”的时候，他同时也意识到他所使用的这个“我”只指涉他自身而不关乎其他人。这也就是说，仅当我的自我意识和经验认知同时由综合行为和先验范畴的应用（当然同时需要来自被动感性官能的直观杂多）达成的先验统觉的统一而得以可能的时候，我才能拥有这个有“我的”特征的经验。

因此，结论并不简单地是“我思”表象产生了第一人称的意识，而是由先验统觉的综合行为通过其以无属性方式指涉出一个自发的思维实体e从而产生了自我意识，但实际上这个实体e并不真的存在。真正存在的是思维的原初主体以及由“我”之表象而产生的这个主体的个别思想，这个思维主体能产生统觉性的思想并且在此过程中，任何有关此主体的本性都未能被揭示出来。正如我在第六章中将要揭示的，统觉性的思想通过生成一个反身性的思想；这个思想我叫做标记M，因为它能够作为统觉性思想的一个真正的内在的第一人称的自我表象。标记M当意识综合内感官和外感官的杂多时由统觉性的意识产生，并且这个标记M能够以一种指涉性的方式为统觉性的意识起作用，从而在我们看来标记M表象除了一个实体e，而所有内感官杂多的元素都归于这个实体e。然而，在我看来，真正存在的其实就是这个标记M（M是一个在我们的意识中来了又去的过渡性标志），并且这个e就是一个虚构的实体、一个由标记M指涉出的东西。当统觉性的思维综合内感官和外感官杂多而产生这个个别的思维标记时，统觉性的思维也因此向自己呈现了一个虚构的结构，在此结构中所有内感官杂多的元素都归属于一个个别的实体e。因此这样看来，这个个别的实体e其实就是康德的经验自我，一个个别的拥有经验认知的人、一个通过其精神状态且通过此种综合，就能得以知道一个外感官的对象有如此这般的特定的属性。（比如说，通过此种综合，我，尹洁，就能知道现在我看见一份论文摆在我面前。）一个真正的、第一人称的自我意识由此被达到，但是实体e仍然是虚构的，我们仅仅将其看作是我们假设的“我”之表象的指代之物。简言之，实际的情况是我们将所有杂多元素都当作是属于虚构实体e的，也就是“我”之表象的指代对象、那个被假设的经验自我。

在本章里，我将给出我自己关于重新建构的康德式自我意识模型。我的模型采取了霍威尔的直接指涉诠释和卡斯特内尔达的反身性作为其本质性的框架，与此同时，在一种较为宽泛的意义上，与我所解读的康德可能试图表达的意思相吻合，尤其是从克切角度的康德诠释较为吻合。我将论述我的这一模型在何种意义上是康德式的，以及在何种意义上它能够回答霍威尔的两个重要问题而不至于卷入我前面指出的当代论争关于此的常见错误之中。

6.1. 一个尝试性的对于克切论述的辩护

根据我的诠释，康德的我思蕴含了一个理论，这个理论可能能够被重建进一个自我意识的模型里面，通过引入自我意识的反身性模型的方法。以这种方式行进应该能够提供一个好的理论用于解释究竟由我思产生的自我意识是如何可能作为一个认知过程，以及为什么这样产生的自我意识是第一人称的。对于康德而言，统觉的先验演绎产生了经验性认知。克切（2011，160页）在其书中认为理性-经验性认知（RE-cognition）和自我意识互相蕴含彼此。她写道“先验演绎的那一为了统觉之统一的论证在于对于理性-经验性认知的必要条件的检视……核心的议题是理性-经验性认知和自我意识互相蕴含彼此。“（克切2011，160页）然而，在斯坦（2012）看来，克切试图证明的是统觉的先验统一和理性经验性认知互相蕴含彼此，并且他进一步论证说克切的论证最多只能证明这个论断的一半，即她只能证明，回溯性地，基于理性-经验性认知是可能的，统觉的先验统一必须在场。换句话说，斯坦认为克切不能证明统觉的先验统一必然蕴含理性-经验性认知。但对我而言似乎克切并不外显性地认为统觉的先验统一蕴含理性-经验性认知，基于我在前文中从克切书中第160页的引述来看。

除此之外，我还认为斯坦忽略了一个克切论点的重要维度，也就是，她的这一观点，思者在某种程度上由思考行为构建 ，因此通过查看一个人思考的内容，他能够知晓这个人作为一个思考存在物是什么。尽管当斯坦论证统觉的先验统一并不必然蕴含经验性认知的时候他是对的，这个立场近似于大部分康德学者的共识，即，范畴的先验演绎意图要揭示先天范畴的客观有效性的目标实则没有达到，但是斯坦误读了克切的目的。

克切论证的不是范畴的先验演绎必然蕴含经验认知，而是我们知晓自身作为思维主体的方式在于我们组织那些从被动感性中得到的东西，即通过将先天要素加入直观杂多的方式。换句话说，克切认为，思者的本质以某种方式被思维的活动所揭示。首先，我认为克切非常清楚地知晓，范畴的先验演绎并不必然蕴含经验认知。在她对于康德的《纯粹理性批判》的文本解读中，她展现了统觉的统一是最为基础性的主题，这一主题康德既在“范畴的先验演绎”中也在“谬误推理”中强调了。我将她对于这一点的认识当作一个提示她可能对于某一观点的认同，即，既然统觉的先验统一是人类经验中最为基础性的要素，那么更合理的是去认为先验统觉才是对于经验认知和自我意识的必要条件，而不是去坚持统觉的先验统一和理性-经验性认知互相蕴含彼此，这也被斯坦认为是克切持有的观点。我认为如果克切只是说统觉的统一对于经验认知和自我意识都是必要的话，会减少一些误会。

因此如果要试图为克切辩护其来自斯坦的反驳，我实际上建议了一个有关自我意识模型的正面论述，我将把这个展现在下一节里。我也将指出，尽管康德在B版中证明先天范畴的有效性失败了，康德关于我思的探讨无疑道出了有关自我意识的合理观点。

6.2 重建的自我意识模型

以最简单的形式来描述我的理论的话就是：我认为先验统觉的行为是反身性的且源自一个自发的思维主体。借助“先验统觉”，我是指，正如我在第二章中提到的，思维主体产生此类思维行为的能力。这些行为是反身性的，因为除了把握对象的熟悉感之外（思维行为把握类似于一些东西拥有这样或那样的特征），这一行为意识到其自身流出自（即作为被制造的和归属于，被锚定在）那个主体。只要它意识到或者甚至把握到主体作为一端使得其自身从中流出（即使它没有把握到任何其他关于主体的本性，超越由主体制造的事实），这一行为就可以被说成是挑选出或者‘指涉’出主体。同样，我将这一把握本身当作或产生了第一人称意识。（当我通过当前的思维行为，思考拥有如此如此的特性的一些事情就是这一对于自身的把握，即把其当作源自这一主体）注意这种第一人称意识并不自身需求或包含任何个别的、独特的表象‘我’。这一行为并不将其自身把握为以第一人称思考者其内容（即有些东西有这样或那样的特性），通过把握任意第一人称我之表象的方式，该表象随后将其行为导向思维的主体。相较而言，这一行为的第一人称性质简单地寓于这一反思性把握当中，通过这一自身源自主体的行为本身。

由先验统觉造成的这一行为因此经由这一反身性结构，产生了一种形式的第一人称自我意识。但是只要我们仅仅以其对于自身的反身性把握来描述这一行为，这一行为就没有任何特殊的内容（它把握任何特殊对象或者经验性心灵的时候不是以其拥有什么属性的方式达到的）。这样的内容仅仅在经由经验而来的输入以及外部或内部直观杂多的综合的情况下才会进入。因此这一行为不是一个真正的第一人称自我意识，至少不是在这样一种意义上来谈论，即作为一种把握了的、确定地思考着特定内容的经验型人格或自我的意义上。什么叫思考着特定内容呢？比方说“我，坐在这里且思考这篇论文中的材料，看见计算机是开机的”。这是经由综合行为产生的自我意识的形式或结构，这一形式或结构因此首先产生了真正的第一人称表象和意识。但是这种自我意识综合了内容（既综合了外感官的也综合了内感官的），这些内容是由同一个统觉官能在使用我刚才谈到的形式的第一人称以及使用范畴而综合出来的。并且这一真正的第一人称表象和意识目前第一次引入了，独特的第一人称我的表象，这在卡斯特内尔达看来，是转瞬即逝的。

这是我的观点的一个简单的版本，未免有点容易产生误解。我应该再澄清一下，即，在我的模型里，自我意识和表象我是齐头并进的。转瞬即逝的我是第一人称我之表象，但不是实体的我，他们并不与被指涉的那个思维主体我相等同，因为它们的本质还是表象而不是实体。

表象我是一个关于人类的原初事实，因为在过程的这一阶段，表象我也这样一种方式产生了，即在哲学探究的阶段无法被进一步解释。这一表象作为一种特殊的、外显的精神性‘我’这样的词而出现（以一种将代词‘我’的直接指涉理论应用于康德关于我思之思维行为的描述中） ，这一词反身性地经由其自身的产物而把握自身——并且将其自身把握为源自于思维主体以及也当作指涉出一个实体X，一个人所有的内感官表象都属于这一实体X。

正如一个统觉的思维可以将其自身把握为源自思维主体一样，它也可以产生一个单独的、外显的关于实体e的思想（并没有多少关于它的进一步本质的思考），从这个实体e中，那一统觉思维的个别行为流出了。我的观点是统觉式的思维外显性地思考了一个特殊的精神性的标记（我们把它叫做M），这一标记一般用来以一种规则（R）暗示的方式来折射一个实体e，也就是，规则是M的产生自动地保证了M指涉那个实体e。统觉思维关于M的把握本身反身性地把握了这一事实，即，思维或标记M沿用这一规则且也指涉那个实体e。标记M在这里是外显的内在思维行为，并以一种第一人称的形式表达在自然语言当中（“I”, “ich”, “je”, “ego”等等）。标记M是外显的第一人称表象。

然而，从我在这个情形中看到的而言，事实上这里没有实体e真的存在。所有真正存在的知识思维的原初主体，这个原初主体产生统觉性思维且关于他并没有什么进一步的本质能够经由这个过程被揭示或被知晓，连同经由标记M的产生的那个主体的个别思维一起。统觉性的思维产生了个别思维-标记M当其有意识地综合了内感官和外感官内感官和外感官的杂多时（并且因此达到了，比方说，一个特殊的认知诸如“我看见了我面前的这台电脑”）。我的建议是，统觉性思维当其综合内感官和外感官的杂多之时，通过产生这一特殊的思维-标记，向其自身展现了一个关于那里存在一个特殊实体e的虚构结构，所有内感官的杂多因素都归属于这个特殊实体e。那一特殊实体e就是康德的经验自我，那个特殊的个人e（在我的例子里，指的就是“尹洁”），这个人拥有所有这些知觉的和认知的内感官状态，所有的人经由这些状态就能知晓外感官的对象拥有特定属性（比方说，知晓我在我面前看见了一台电脑）。但是，实际上，确实没有这样的实体e。真正存在的全部只是两组东西：(a) 当我们在综合直观杂多的时候， 我们关于思维标记M的转瞬即逝的产物系列；（b）与我们这些转瞬即逝的思维标记物M们相关联的，所有真正存在的也只是有关诸e实体的系列的转瞬即逝的诸种虚构（经验自我，那个叫“尹洁”的人），这些标记物指涉这些实体并且实际上拥有这些我们在综合的诸表象。

在做好以上这些预备性的解释之后，这里我提出一个有关我重建的自我意识模型的总结，这包含以下三个阶段：

过程的第一阶段：经由思维的统觉行为，当然这是反身性的，我们能够意识到思维的这一行为源自思维x的主体。这一意识是这是真实存在的——思维行为确实以此种方式源自于思维的主体。所以思维x的主体也真的存在。思维主体由这一思维行为，经由这一对于思维行为本身源自此x这一事实的反身性把握而被指涉出来。因此以此种方式我们有了一个开始，在这一反身性思维行为的第一人称类型的意识中，尽管尚不是完全的、真正的第一人称意识，即类似于我们在使用表象我去以第一人称方式思考自身的时候所获得的那种意识（作为经验性的人，那个叫尹洁的人，等等——因为仅仅是思维x的主体的话还不是一个人格人；我们除了知道统觉性思维的反身性行为源自x之外并不知道更多。）

过程的第二阶段：然而，在以此种方式把握这个思维的主体x的时候，我们未能把握关于其本质的东西——比方说，形而上学的或者其他的，等等。对于我们而言思维行为源自的就只是x而已。思维的行为本身（不是思维的主体x，而是源自思维主体x的那个思维行为）才是那个拥有纯粹形式结构的东西，在这种意义上关于实体和过程的本性即关于那个x的本性，关于思维行为的流出，即被包含在思维行为和其流出之中的，我们都未被告知任何信息。

过程的第三个阶段：至今为止，我们没有一个完全意义上真正的第一人称意识或者任何外显的表象我。我们没有意识到作为人格的思维主体x（人格就是你应用表象我来指涉被你当作拥有所有精神属性——比方说——在内感官中被展示——的虚构的我或实体e，通过综合内感官的杂多而得到的）。我们到目前为止，也没有使用任何特殊的、个别的第一人称表象。（我们仅仅拥有关于统觉的思维行为关于其自身从思维主体x中流出的反身性意识。）

然而，当我们开始综合来自外感官和内感官的杂多之时，我们产生了一个特殊的、第一人称的表象——比方说，我之前提到过的表象M。当使用这样关于所有属于我们自身的杂多元素的第一人称表象之时，我们才能以一种真正的第一人称的方式思考，即：我思考“我看见了我面前的这台电脑”。因此我们也认为，我们虚构性地设定了一个对于这个表象我的指涉，一个拥有所有杂多元素的实体e（经验自我）。

根据我所支持的观点，这一指涉物本身并不真的存在——真正存在的，是表象我。但这一表象我就其自身而言是转瞬即逝的；它在综合过程中来了又去。并且那一表象的虚构性指涉物，经验的我，其自身也是飞逝而过的。这一虚构的指涉物就是我们用我们自身日常意识的“我”之思想所指代的东西（就像当我说“我看见了在我前面的这台电脑”时）。这一虚构的指涉物与思维主体x不是一回事。并且那个未知的思维主体也并不进入我们关于世界的真正知识之中，我们关于在时间和空间中对象的知识源自我们关于外部和内部世界杂多综合的结果。相较而言，当知晓这个世界的时候，我们将知识也归于表象我的虚构指涉物了。

以上的总结给出了我试图在本书中重建的自我意识观点的概貌。正如我之前所说的，我本人的观点始于卡斯特内尔达关于“我”的论述以及霍威尔关于康德“我思”的论述，这个新的观点也结合了某些早期的建构尝试，这些尝试在以上两位哲学家那里都不曾见到。我关于表象我的转瞬即逝特征上的观点与卡斯特内尔达的一致，但是我不将转瞬即逝的经验性的思维主体（在这个例子中，那个叫“尹洁”的人）与其表象相等同。取而代之的是，我已经在这幅图画中加入了这样的部分，即卡斯特内尔达发展了这样一个观点——当我们使用表象我的时候，我们也在想一个虚构的东西。我们虚构性地思考，那一表象拥有一个指涉物，那个表象指涉实体e，尽管没有这样的实体真的存在。

最后我要强调一下我在此处总结的观点与克切的这一观点吻合，即，我们只有通过那些统觉之行为才能得到思维主体x, 即那个产生统觉行为的东西。再者（这一点康德本人也强调了），因为那是唯一我们能够得到那一实体的方式，我们关于那个实体的本性没有任何知识，也没有关于其如何产生其统觉性的行为的知识，等等。因此我认为我的观点不仅仅抓住了康德本人建议的关于自我意识的观点，也同时是至今为止没有在文献中得到过充分处理的观点。只不过我关于康德的一些观点仍与当代康德学者发展出来的大部分康德理论较为一致。

在总结这一观点的呈现的时候，我也应该强调下，有人也许会问基于什么理由我们要接受这一理论的那些起点，即存在着一个不可知的思维主体x，这一思维主体产生出统觉行为从而启动了以上描述的那整个过程。即使思维的主体被引入作为我们不知晓其本性的某物（以及作为不是任何一类康德式经验知识对象之表象的某物），那么在我的理论里究竟什么理由使得我们能够接受这样一个主体呢？

作为回应，我强调两点。首先，在本书中我试图尽可能地重建康德本人的观点，我认为康德本人很明显地接受了这类不可知的思维主体的存在。（确实，他认为他自己的整个对象框架需要接受这个主体的存在，那些对象经由外感官和内感官向着主体显现，然后经由那一主体综合的、统觉的行为而被知晓，尽管这一主体自身不是康德式认知的任何对象。）其次，似乎可能的是一个我的理论的一个更为极端的观点可以被发展出来，在这个观点里思维主体自身最终不被当作真正存在，而被当作在某种意义上是虚构的。如果持有的是这样的观点的话，那么我们将不得不用来开启的东西就是反身性的、统觉性的行为（我们意识得到这些行为的存在，经由我们对于其的产生过程）。那些行为以某种方式（也许以某种虚构的方式）引入了关于其自身的反身性的思维，这一思维就是他们自身源自一个思维主体x。他们引入那一思维尽管事实上并没有这样的思维主体x真的存在。然后我所描述的整个过程从步骤1到3都发生了。

如果要再为具体地发展和辩护这个观点将会引起很多新的困难的问题。我本人不确定最后它是否能够被很好地辩护，尽管我同情这个观点，甚至认为其中有些版本是非常合理的。无论如何，基于以上强调的理由，我认为极端的观点不是康德本人的观点，且细节性地探究这个观点也超出了本书所能及的范围，因此此处不再赘述。它当然引起了一些非常有趣的议题，然而，却是既哲学性的又历史性的。（比方说，它能与费希特那个被康德激发的观点相关联，即经由我思，自我不知怎地“设定其自身”。）但是我还是将这一探索任务留待今后完成。

6.3 这个模型如何回应霍威尔的两个问题呢？

如果有人还记得霍威尔（2006）在讨论我思与自我意识时涉及的三个方面的话，那么应该可以看得到我这里给出的模型可以解释：

首先，代词“我”的索引词使用，因为仅当第一人称我的意识在一个人那里达成的时候，他才能说出代词“我”从而指涉自身，并且这样的指涉是直接的，即无需任何描述中介，因为它仅仅需要一个人经由他自身指向他自身，这就是一个反身性的自我意识。

其次，在这样的模型里，当使用的代词“我”的时候，指向一个人自己也是免于错误识别的，有两个原因可以解释这一点。第一个是，不用依赖于任何识别行为，通过先验统觉的综合行为直接地指涉或挑选出那个思维主体e，因为它所产生来综合直观杂多的那个我之形式 ；第二个是，我之内容被归于思维主体是仅当这同一个思维主体执行了那同一个统一化且使得我之内容（或相应的经验认知）变得可能。换句话说，自我意识被达至的方式决定了这个模型中的自我指涉并不需要一个额外的识别行为。

第三，在这个模型里，对于“我”的直接指涉性使用不能被还原为、或分析为任何不受霍威尔那个规则(R)统治的术语之使用。规则（R）认为说出代词“我”的说话者就是代词 “我”指涉的人，并且这在我重建的模型中也是真的，因为仅当一个人能够拥有他自己的第一人称我之意识之时，他才能说出代词“我”，因此当他说出“我”的时候他肯定意图指向他自己而不是其他人，这肯定是符合规则(R)的。